Programa Nº 29: La religiosidad de los uruguayos

Muy buenas noches. Les habla Daniel Iglesias. Les doy la bienvenida al programa Nº 29 de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José y también a través de Internet. Pueden enviarnos sus comentarios o consultas al teléfono (035) 20535 o al mail info.ury@radiomaria.org. Estaré dialogando con ustedes durante media hora.
El programa de hoy estará referido a la religiosidad de los uruguayos. Plantearemos algunas reflexiones y propuestas pastorales a partir de los datos estadísticos sobre la religiosidad de los montevideanos aportados por los siguientes dos libros:
1. Néstor Da Costa - Guillermo Kerber - Pablo Mieres, Creencias y Religiones. La religiosidad de los montevideanos al fin del milenio, Ediciones Trilce, Montevideo, 1996.
2. Néstor Da Costa, Religión y Sociedad en el Uruguay del siglo XXI. Un estudio de la religiosidad en Montevideo, CLAEH, CUM, Montevideo, 2003.
Las encuestas en las que se basan dichos libros fueron realizadas en 1994 y 2001 respectivamente. Lamentablemente no abarcan todo el país, sino sólo el departamento de Montevideo.

En primer lugar presentaremos los datos acerca de la religiosidad de los montevideanos que consideramos más importantes, según los resultados de las encuestas referidas, clasificándolos como positivos o negativos para la fe católica y añadiéndoles en ocasiones algún comentario. Es preciso tener en cuenta que dichos resultados se refieren a la autodefinición religiosa de las personas encuestadas.

Veamos en primer término los aspectos positivos.
Uruguay seguía siendo un país de población mayoritariamente católica: los católicos eran el 47,9% de la población de Montevideo en 1994 y el 54,0% en 2001. Dado que el porcentaje de católicos es algo superior en el Interior de la República que en Montevideo, consideramos seguro afirmar que en esos años los católicos eran todavía mayoría absoluta en el Uruguay.
Una amplia mayoría de los montevideanos se auto-definen como cristianos: el 60,5% en 1994 y el 65,6% en 2001. Hemos sumado los porcentajes de los católicos y de los cristianos no católicos, incluyendo en este último grupo a los cristianos de otras denominaciones y a los cristianos no afiliados a ninguna denominación.
Una amplísima mayoría de los montevideanos creen en la existencia de Dios: el 80,6% en 1994 y el 81,0% en 2001.
Casi la mitad de los montevideanos realizan una evaluación positiva o muy positiva de la Iglesia Católica: el 48,9% en 1994 y el 48,3% en 2001. Dado que las evaluaciones negativas o muy negativas son minoritarias, el saldo final de imagen de la Iglesia Católica es muy positivo. También el Papa, los Obispos, los sacerdotes y las religiosas tienen saldos de imagen positivos.
La Iglesia Católica es, con mucha ventaja, la institución en la que los montevideanos confían más. Además de la Iglesia, la única institución con saldo positivo de confianza es el Poder Judicial. Los cultos afro-brasileños y las iglesias pentecostales cierran la lista de instituciones evaluadas, presentando saldos de confianza muy negativos, lo cual hace pensar que difícilmente puedan seguir ganando muchos adeptos a mediano plazo.
Además se da una alta valoración de la familia: el 82,1% de los montevideanos le asigna mucha importancia. La familia es, con bastante ventaja, el más valorado de los ámbitos de la vida social.

Veamos ahora los aspectos negativos.
Los católicos disminuyen: en los últimos cincuenta años el porcentaje de católicos ha seguido, con altibajos, una clara tendencia decreciente: 67,0% en 1955, 72% en 1964, 47,9% en 1994 y 54,0% en 2001. La encuesta de 1955 parece haber sido menos precisa: la unidad en estudio era la familia, por lo cual un solo integrante de la familia aportaba los datos de todos los integrantes de la misma. Dejando pues de lado esa encuesta, resulta que en un período de 37 años (de 1964 a 2001) el porcentaje de católicos disminuyó 18 puntos, o sea casi medio punto por año.
Hay malas perspectivas para el futuro próximo: el porcentaje de católicos decrece sistemáticamente a medida que decrece la edad de los montevideanos. Mientras que entre las personas de 65 años o más los católicos ascienden al 61,9%, entre las personas de 18 a 29 años son sólo el 35,6%. La interpretación optimista de estos datos (vale decir, la hipótesis de que muchos montevideanos se convierten al catolicismo a medida que envejecen) debe ser descartada: el porcentaje de los que afirman que su vivencia religiosa aumentó a lo largo de la vida (20,8%) es prácticamente igual al de los que afirman que disminuyó (20,0%); y casi la mitad (49,8%) afirma que ni aumentó ni disminuyó. Más aún, sobre el total de quienes afirman haber experimentado cambios en su definición religiosa, el 56,8% afirma que el cambio se produjo entre los 13 y los 20 años. Casi todos esos cambios se produjeron antes de los 31 años. Por lo tanto cabe concluir que la mayoría de tales cambios consisten en la pérdida de la fe católica durante la adolescencia o la juventud. No obstante destacamos que los dos estudios considerados presentan una gran discrepancia en cuanto al porcentaje de católicos que ha mantenido siempre la misma definición religiosa: 95,5% en 1994 y 75,9% en 2001. Según el primer dato casi no habría conversiones hacia el catolicismo, mientras que según el segundo dato el porcentaje de tales conversiones sería apreciable.

Consideraremos ahora lo que podríamos llamar “amenazas internas”.
Las encuestas consideradas abundan en datos preocupantes acerca del bajo grado de adhesión a la Iglesia de muchos montevideanos que se definen como católicos. A continuación mencionaremos algunos de esos datos, agrupándolos según se refieran a la doctrina, a la liturgia o la oración personal o a la moral.
Muchos católicos no creen en doctrinas católicas fundamentales. Podríamos llamarlos católicos “a la carta”:
o Sólo el 79,1% de los católicos cree que Jesús es el Hijo de Dios hecho hombre.
o Sólo el 42,3% de los católicos opina que después de la muerte se resucita o se produce un encuentro con Dios. Sin embargo muchos creen en la reencarnación: 8,6% en 1994 y 28% en 2001.
o El 75% de los católicos cree en el alma, el 64% en el pecado, el 48% en el Paraíso, el 27% en el diablo, el 24% en el infierno y el 21% en la infalibilidad papal.
o El 24% de los católicos opina que la religión es el opio de los pueblos y el 28% que es un consuelo que se inventa la gente.
En general el grado de incongruencia con la doctrina católica no se reduce mucho si nos limitamos a considerar a los católicos practicantes o muy practicantes.
Hay muchos católicos “no practicantes”. El grado de práctica del culto católico es muy bajo:
· Sólo el 14,4% de los católicos se define a sí mismo como practicante o muy practicante. El 36, 1% se define como “no muy practicante” (o sea, poco practicante) y el 47,7% como no practicante. Sin embargo, un 51,9% de los católicos participa en expresiones de religiosidad popular católicas.
· El 55,8% de la población de Montevideo asistió de niño o de joven a una parroquia católica pero no lo hace actualmente. El 30,5% de la población y el 45% de los católicos afirma que acude actualmente a parroquias católicas. Sin embargo, dentro de ese grupo, el 14% (o sea, el 6,3% de los católicos o 3,4% de la población) asiste a Misa asiduamente, el 53% asiste ocasionalmente y el 32% no asiste a Misa.
· El 93% de los católicos opina que se puede ser buen cristiano sin ir a la iglesia todas las semanas.
· El 80% de los católicos opina que no hay necesidad de sacerdotes en tanto cada individuo puede encontrarse con Dios directamente.
· Sólo el 18,3% de los montevideanos se consideran vinculados a la Iglesia Católica.
· El porcentaje de la población de Montevideo que recibió los sacramentos de la Iglesia Católica bajó mucho de 1964 a 2001: Los bautizados descendieron del 94% al 85,8%; los confirmados del 63% al 33,8% y los casados por la Iglesia del 74% al 30,5%. En 2001 el 59,3% de la población de Montevideo afirmó haber recibido la Primera Comunión y el 36,8% haberse confesado al menos una vez en la vida. Seguramente muchos no recuerdan haberse confesado antes de su Primera Comunión.
· El alejamiento de los fieles católicos del culto creció mucho en las últimas décadas: mientras que en 1964 el 25% de los creyentes no concurría nunca al culto o lo hacía muy excepcionalmente, en 2001 el 59,6% no concurría.
· Sobre el total de creyentes en Dios, el 29,4% reza casi todos los días, el 29,4% reza con menor frecuencia y el 39,0% no reza.
Muchos católicos se han apartado de la doctrina moral de la Iglesia. Podríamos llamarlos católicos “mundanos”:
o Con respecto a la admisión del divorcio, el 70,2% de la población de Montevideo se manifiesta en acuerdo total y sólo el 11,1% en desacuerdo total.
o Con respecto a las relaciones prematrimoniales, el 60,3% se manifiesta en acuerdo total y sólo el 13,8% en desacuerdo total.
o Con respecto al rechazo de la educación religiosa en escuelas públicas, el 44,3% se manifiesta en acuerdo total y el 24,6% en desacuerdo total. La arraigada tradición laicista del Uruguay hacía temer un resultado peor en este punto.
o Con respecto a la legalización del aborto, el 45,9% se manifiesta en acuerdo total y el 38,5% en desacuerdo total.
Ahora haremos unos minutos de pausa para escuchar música.

INTERVALO MUSICAL

Continuamos el programa Nº 29 de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José. Saludamos a todos nuestros oyentes y les recordamos que pueden plantearnos sus consultas y comentarios llamando al teléfono (035) 20535.
Nuestro programa de hoy está dedicado a la religiosidad de los uruguayos, basándonos en dos encuestas realizadas en Montevideo.

Consideraremos ahora lo que podríamos llamar “amenazas externas”.
Primeramente veremos la fuerte incidencia del secularismo:
· En 1994 sólo el 23,5% de los montevideanos asignaba mucha importancia a lo religioso.
· En 2001 sólo el 47,3% de los montevideanos se definía como una persona religiosa, mientras que el 34,5% se definía como indiferente hacia lo religioso y el 11,5% como atea convencida.
· En general los porcentajes de montevideanos que afirman que lo religioso influye en diversos aspectos de su vida cotidiana son bajos: en un extremo de la escala, el 59,0% afirma que lo religioso influye en los momentos difíciles; en el otro extremo, sólo el 13,9% afirma que influye en las decisiones políticas.
· Sólo el 26,6% de los montevideanos se considera vinculado con una organización religiosa.
También existe una influencia notable de la superstición y el ocultismo:
· Un 10% de los montevideanos son muy propensos a creer en supersticiones, cábalas y prácticas anticipatorias del futuro. Otro 30% manifiesta una propensión menor al ocultismo.
· Casi el 30% de los montevideanos consultó alguna vez a un adivino o vidente para que le predijera su futuro.
El ateísmo, el agnosticismo y el deísmo también inciden de un modo muy relevante. El ateísmo es la postura más frecuente ante el “problema religioso” después del catolicismo.
· En 1994 los ateos eran el 14,4% de los montevideanos, ascendiendo al 23,2% entre los hombres y al 24,3% entre las personas de 18 a 29 años. Los agnósticos eran el 2,6% del total y los deístas el 8,3%.
· En 2001 los ateos eran el 12,8%, los agnósticos el 3,0% y los creyentes en Dios no afiliados a ninguna confesión religiosa (“deístas”) el 9,0%.
La incidencia de la New Age o “Nueva Era” sigue una tendencia creciente:
· La encuesta de 1994 no permite determinar el porcentaje de seguidores de la espiritualidad New Age. En cambio la encuesta de 2001 permite estimar este porcentaje en un 0,9%, sumando budistas, creyentes solares y metafísicos.
· Sin embargo, la influencia de la New Age llega mucho más allá de su pequeño número de seguidores estrictos: en 1994 el 11,3% de los encuestados creían en la reencarnación y en 2001 ese porcentaje ascendía al 24,3%.
También es relevante la influencia de la Umbanda:
· Los cultos afro-brasileños constituyen la principal religión no cristiana en Montevideo, concitando la adhesión de un 2,0% de los encuestados. La encuesta de 1994 no permite determinar el porcentaje de adherentes a esta religión. Seguramente existe una fuerte correlación entre el umbandismo y las creencias mágicas y supersticiosas.
· La práctica del umbandismo parece haber experimentado un retroceso en los últimos años. El porcentaje de montevideanos que participa con cierta frecuencia en cultos afro-brasileños ascendía al 4,3% en 1994 y al 3,0% en 2001, mientras que el porcentaje de la población que afirma haber participado en ellos por lo menos una vez era del 20,2% en 1994 y el 13,3% en 2001.
Los evangélicos y pentecostales son más numerosos que los umbandistas:
· Los cristianos no católicos ascendían al 12,6% en 1994 y al 11,6% en 2001 (sumando “evangélicos” y armenios ortodoxos). Esta última encuesta incluye dentro del subgrupo denominado “evangélicos” un 5,0% de cristianos no católicos sin denominación (“cristianos sin Iglesia”). Probablemente se trata en su mayoría de ex católicos que tampoco se consideran evangélicos o protestantes. Además discrimina un 5,6% de evangélicos (sumando evangélicos, evangélicos pentecostales y evangélicos bautistas). Es muy probable que la mayoría de estos evangélicos pertenezca a grupos más o menos sectarios, que han tenido un gran crecimiento en los últimos años: Asambleas de Dios, Ondas de Amor y Paz, Dios es Amor, Iglesia Nueva Apostólica, Iglesia Universal del Reino de Dios, etc.
· El porcentaje de montevideanos que participa con cierta frecuencia en cultos pentecostales ascendía al 2,1% en 1994 y al 1,8% en 2001, mientras que el porcentaje de la población que afirma haber participado en ellos por lo menos una vez era del 6,9% en 1994 y el 7,3% en 2001. Estas cifras parecen algo bajas, pero se debe tener en cuenta que el término “cultos pentecostales” es ambiguo y restrictivo.
· En cuanto al porcentaje de montevideanos vinculados a organizaciones religiosas, las Iglesias Evangélicas ocupan el segundo puesto con el 1,7%.
Por último subrayamos que desde el punto de vista sociológico la Iglesia Católica parece sufrir un serio problema de identidad, dado que es vista mayoritariamente como una mera organización filantrópica. La gran mayoría de los montevideanos (66,8%) opina que el cometido principal de la Iglesia Católica es ayudar a los pobres y necesitados (41,7%) o combatir la injusticia defendiendo los derechos de las personas (25,1%). El aspecto positivo de esto es que parece haber una alta valoración del compromiso católico con la justicia social.

Ahora plantearemos algunas propuestas pastorales que apuntan a fortalecer los aspectos positivos de nuestra realidad religiosa y a contrarrestar los negativos.
A nuestro juicio los católicos uruguayos deberíamos poner más empeño en evitar los siguientes errores:
· El “neo-triunfalismo”, actitud auto-complaciente que genera inmovilidad.
· La excesiva priorización de los aspectos políticos, sociales y económicos del cristianismo (la conversión individual tiene una prioridad ontológica frente a la conversión de la sociedad).
· El influjo de las teologías de la liberación de orientación marxista (aún relevante en nuestro país).
· Las tendencias de la pastoral de conjunto a una excesiva uniformización, a un excesivo énfasis en las instancias territoriales (parroquias y zonas pastorales) y a una escasa apertura al aporte de los nuevos movimientos, comunidades y asociaciones eclesiales.

A nuestro juicio los católicos uruguayos podríamos avanzar más rápidamente hacia la nueva evangelización impulsada por los Papas Juan Pablo II y Benedicto XVI, por medio de una mayor concentración en los elementos esenciales de la vida cristiana.
Dentro de este necesario retorno a lo esencial podríamos destacar entre otros los siguientes aspectos:
· La constante proclamación de los principales misterios de la fe (la Santísima Trinidad, la Encarnación, la Gracia, etc.).
· El encuentro personal con Jesucristo vivo, único Camino hacia Dios Padre (la vida moral es siempre “acto segundo”, respuesta a la gracia de Dios experimentada en ese encuentro).
· La Iglesia, misterio de comunión entre Dios y los hombres, unida a Cristo por un vínculo indisoluble y encargada por Él de una misión de índole escatológica (la forma más eficaz de promover humanamente a los pobres es anunciarles el Evangelio de Jesucristo).
· La santidad como primera prioridad pastoral de toda la Iglesia (según lo estableció Juan Pablo II en su carta apostólica Novo Millennio Ineunte, números 30 y 31).
· Los medios de crecimiento de la vida cristiana: lectura de la Biblia, sacramentos (especialmente reconciliación y eucaristía), oración personal, dirección espiritual, retiros o ejercicios espirituales, pequeñas comunidades cristianas unidas en Jesucristo.
· La evangelización de las familias, a través de los siguientes medios: la pastoral familiar, instrumento central de la nueva evangelización; la catequesis familiar, medio de renovación de la catequesis; la formación de comunidades de familias cristianas, ámbitos de comunión para niños, jóvenes, adultos y ancianos.
· La enseñanza de los aspectos morales de la vida cristiana: la indisolubilidad del matrimonio, el rechazo de las relaciones sexuales prematrimoniales, la práctica de las virtudes humanas y cristianas, el compromiso con los pobres y la justicia (fundamentado teológicamente), la dignidad de la vida humana (contra el aborto, la eutanasia, etc.).
· La evangelización de la cultura, a través de los siguientes medios:
· La formación teológica de los fieles (especialmente catequistas, profesores de religión y otros agentes pastorales).
· Un mayor y mejor uso de los medios de comunicación social.
· La reforma de la educación católica.
· El impulso de la educación religiosa en las escuelas públicas con carácter optativo (esta iniciativa pondría en jaque al instrumento básico del secularismo: la escuela pública prescindente de lo religioso; su puesta en marcha debería ser gradual, debido a su gran complejidad).
· La defensa y propagación de la fe, con las siguientes características:
· El anuncio gozoso de Jesucristo como único Salvador.
· La presentación de la razonabilidad de la fe cristiana (se necesita una “nueva apologética”, sin excesos polémicos ni tendencias racionalistas).
· El combate decidido contra los errores de las sectas.
· El rechazo radical de las creencias mágicas y supersticiosas (¿por qué no en las propias promesas bautismales?)
· La necesidad de un testimonio cristiano entusiasta, razonable, comprometido y coherente (los fieles deben proponer la fe cristiana en todo tiempo).
· El cultivo del sentido crítico frente a las propuestas de los medios de comunicación social (¿no se podría, por ejemplo, practicar la abstinencia de televisión todos los viernes del tiempo ordinario?)

Querido amigo, querida amiga:
La nueva evangelización del Uruguay requiere nuestra conversión personal y una renovación de las comunidades cristianas en pos de un mayor entusiasmo, una espiritualidad más profunda, una participación más activa de los fieles en la liturgia, una vivencia más fuerte de la comunión eclesial y un mayor impulso misionero.
Por la intercesión de la Bienaventurada Virgen María, Madre de la Iglesia, ruego a Dios todopoderoso y eterno que seamos fieles al llamado del Señor que, en estos tiempos de crisis de fe, nos urge a convertirnos y a creer en su Evangelio.
Damos fin al programa Nº 29 de “Verdades de Fe” y nos despedimos hasta la semana próxima. Que Dios los bendiga día tras día.

Daniel Iglesias Grèzes
3 de octubre de 2006.

Programa Nº 28: El aborto (2)

Muy buenas noches. Les habla Daniel Iglesias. Les doy la bienvenida al programa Nº 28 de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José y también a través de Internet. Pueden enviarnos sus comentarios o consultas al teléfono (035) 20535 o al mail info.ury@radiomaria.org. Estaré dialogando con ustedes durante media hora.
A fin de profundizar un tema ya tratado en nuestro programa Nº 6, el programa de hoy estará nuevamente referido al aborto. Procuraremos principalmente refutar uno de los argumentos favoritos de los partidarios de la legalización del aborto. El argumento es el siguiente:
· Premisa mayor: en un estado laico no debe haber leyes fundadas en dogmas religiosos.
· Premisa menor: la ley que prohíbe y penaliza el aborto está fundada en los dogmas de la fe católica.
· Conclusión: por lo tanto, en un estado laico se debe despenalizar y legalizar el aborto.

Acerca de la premisa mayor diremos solamente que cuando se afirma, como suele suceder, que “el Uruguay es un país laico”, se comete a la vez dos gruesos errores:
El primer error es confundir el país con el Estado. Habría que decir en cambio que Uruguay es un país cuyos habitantes tienen distintas definiciones en materia religiosa (siendo católicos al menos la mayoría relativa de ellos) y cuyo Estado se define corrientemente como “laico”. O sea, Uruguay es un país plural en materia religiosa, con un Estado “laico”. El error de confundir Estado y sociedad proviene de los excesos de la ideología estatista, que ha calado hasta los huesos de los uruguayos desde principios del siglo XX.
El segundo error consiste en una grave distorsión del significado auténtico de la laicidad del Estado. Conviene recordar que en la Constitución de la República Oriental del Uruguay ni siquiera figuran las palabras “laico”, “laicismo” o “laicidad”. Lo que dice nuestra Constitución es que el Estado no sostiene religión alguna. Por lo tanto sería mucho más correcto decir que el Estado uruguayo es aconfesional, en lugar de “laico”, una palabra lastrada por interpretaciones desviadas. Más aún, no es lícito identificar la no confesionalidad del Estado (compatible con una alta valoración del fenómeno religioso en general y de las raíces católicas de nuestra Patria y de nuestra civilización en particular) con un laicismo militante y hostil a la religión, que procura suprimir su influencia en los asuntos públicos y reducirla a una esfera puramente privada. El dualismo esquizofrénico de cierto secularismo que busca establecer un abismo infranqueable entre lo público y lo privado proviene de una falsa antropología que no toma en serio la unidad radical del ser humano ni su índole social. El hombre es siempre inseparablemente individuo y miembro de la sociedad y se manifiesta ineludiblemente como lo que es.
Con estas importantes salvedades, dejaremos de lado la premisa mayor y nos concentraremos en la premisa menor. Recordemos que ésta dice que la ley que prohíbe y penaliza el aborto está fundada en los dogmas de la fe católica. Refutar esta premisa será suficiente a los efectos de este programa. Basta con que esta premisa menor sea falsa para invalidar todo el razonamiento.

Con frecuencia los proabortistas buscan "confesionalizar" el debate sobre el aborto, catalogando a los antiabortistas como católicos intolerantes, que pretenden imponer sus creencias religiosas a todo el resto de la sociedad. Esto representa una profunda tergiversación del debate. La ley que prohíbe y penaliza el aborto no está fundada en los dogmas de la fe católica, sino en el orden moral objetivo, que todo ser humano (cualquiera que sea su religión) puede conocer por medio de la recta razón. La oposición católica a la legalización del aborto no brota únicamente de dogmas religiosos sino ante todo de un conjunto de verdades compartibles por personas no católicas y de hecho compartidas por muchas de ellas. Para reconocer la inmoralidad del aborto no es necesario profesar la fe cristiana, sino que basta reconocer la ley moral natural inscrita en la conciencia de cada hombre. Uno de los preceptos fundamentales de esta ley moral es amar y respetar la vida humana.
El proceso racional que lleva a concluir que el aborto debe ser penalizado por el Estado consta esencialmente de cuatro pasos, que se refieren respectivamente al orden biológico, al orden antropológico, al orden moral y al orden político.

El primer paso de nuestra reflexión se sitúa en el ámbito de la ciencia, concretamente de la biología.
Los enormes avances de la embriología y de la genética durante el siglo XX ya no dejan lugar a ninguna duda: desde el punto de vista científico es una verdad perfectamente demostrada que el embrión humano es un ser humano desde su concepción. La tesis proabortista de que el embrión (y luego el feto) es parte del cuerpo de la mujer embarazada carece de todo valor científico. En la concepción surge un nuevo individuo de la especie humana, un ser humano distinto del padre y de la madre, único e irrepetible, dotado de la capacidad de desarrollarse de un modo gradual, continuo y autónomo. El embrión humano no es un ser humano en potencia sino un ser humano en acto: embrionario en acto y adulto en potencia.
Quienes se empeñan en negar esta evidencia científica y proponen como comienzo de la vida humana otros momentos del desarrollo embrionario lo hacen movidos por intereses ideológicos. Así, por ejemplo, es totalmente arbitrario fijar el comienzo de la vida humana en la anidación (que ocurre aproximadamente dos semanas después de la fecundación) y llamar “preembrión” al embrión antes de la anidación. Esta falsa definición procura eliminar todas las barreras éticas que deberían impedir la manipulación de embriones humanos durante ese período crucial.
No debemos dejarnos confundir por la manipulación del lenguaje, instrumento capital de la actual estrategia proabortista. Por ejemplo, hoy se suele determinar arbitrariamente que el embarazo comienza en la anidación. Así se puede negar con toda frescura que las píldoras o los dispositivos que impiden la anidación interrumpen un “embarazo”. Pero es científicamente innegable que cuando se impide la anidación se destruye una vida humana; y esto debe ser llamado propiamente “aborto”.

El segundo paso de nuestra reflexión se sitúa en el ámbito de la filosofía, concretamente de la antropología filosófica.
En este punto se puede establecer que todo ser humano es necesariamente también una persona humana y tiene toda la dignidad que le corresponde a cualquier persona humana. No hay razones válidas para negar la personalidad del ser humano en las primeras fases de su existencia. Todo ser humano es persona humana y viceversa.
Los defensores del derecho a la vida debemos evitar el grave error de caer en la tentación antimetafísica, que en este punto se manifiesta por la renuencia o la renuncia a afirmar que el ser humano no nacido es una persona humana. La ciencia biológica obliga sin lugar a dudas a reconocer en el ser humano no nacido a un individuo de la especie humana; pero a pesar de esto hay quienes ponen en duda o niegan que este individuo humano sea una persona humana. La recta reflexión filosófica, sin embargo, conduce a reconocer que es imposible que un ser humano no sea persona humana. Sin esta afirmación de índole metafísica no es posible fundar una correcta antropología y sin una correcta antropología no es posible descubrir el verdadero fundamento de las normas éticas.
Si bien es cierto que en la Edad Media muchos filósofos católicos (incluso Santo Tomás de Aquino) defendieron la tesis de la “animación retardada”, eso se explica por la pobreza del conocimiento científico sobre la generación humana en aquella época, cuando recién comenzaba a nacer la ciencia moderna (en las Universidades fundadas por la Iglesia Católica en toda Europa). Seguramente hoy día, después del descubrimiento del ADN y de tantos otros avances de la biología, aquellos mismos pensadores reconocerían la verdad de la tesis de la “animación inmediata”. Por lo demás la “animación inmediata” se compagina con la filosofía tomista mucho más fácilmente que la “animación retardada”.
Ahora haremos unos minutos de pausa para escuchar música.

INTERVALO MUSICAL

Continuamos el programa Nº 28 de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José. Saludamos a todos nuestros oyentes y les recordamos que pueden plantearnos sus consultas y comentarios llamando al teléfono (035) 20535.
Nuestro programa de hoy está dedicado al tema del aborto. Estamos viendo que es posible establecer la necesidad de prohibir y penalizar el aborto por medios puramente racionales, sin una referencia directa a la fe católica. En la primera parte del programa reflexionamos sobre los aspectos biológicos y antropológicos del aborto. En esta segunda parte reflexionaremos sobre sus aspectos morales y políticos.

El tercer paso de nuestra reflexión se sitúa en el ámbito de la filosofía moral o ética.
La persona humana descubre su obligación moral mediante un proceso cognoscitivo que abarca las siguientes etapas:
En primer lugar, la conciencia moral reconoce como verdad evidente la norma moral fundamental: debo hacer el bien y evitar el mal.
En segundo lugar, la razón humana es capaz de conocer con certeza el bien moral o el mal moral de determinadas clases de actos humanos (actos conscientes y libres del hombre), reconociendo así las normas morales particulares. Por ejemplo, se puede establecer de un modo indudable que existe el deber moral de respetar la vida de todo ser humano (es decir, de toda persona humana) inocente. Del mismo modo se puede deducir que el aborto es un homicidio.
En tercer lugar, la razón humana puede determinar si un acto humano concreto está de hecho comprendido o no dentro de la clase de actos humanos que una norma moral dada prescribe o proscribe. Por ejemplo, la persona puede reconocer claramente si lo que está haciendo es o no es un aborto voluntario y por tanto un homicidio.
Al cabo de este proceso intelectual, se llega a una conclusión: tengo la obligación moral de hacer esto o de no hacer aquello.
En nuestro caso, entonces, nuestro razonamiento puede ser esquematizado así:
Debo evitar el mal. El homicidio es malo. El aborto voluntario es un homicidio. Por lo tanto el aborto voluntario es malo y debo evitar cometerlo. Determinado acto concreto es un aborto voluntario. No debo cometer ese acto concreto.
En este punto se debe evitar el grave error del subjetivismo o emotivismo moral, que asume la existencia de una separación absoluta entre el orden del ser (u orden ontológico) y el orden del deber (u orden moral). La ley moral no es una convención arbitraria impuesta al hombre extrínsecamente por medio de un consenso social o por cualquier otro medio. Se trata de una expresión de nuestra propia naturaleza humana. Es la ley intrínseca que rige nuestro desarrollo en cuanto personas. No corresponde entonces separar radicalmente el conocimiento objetivo de las cosas de su valoración, vista como algo puramente subjetivo, sentimental o emocional. Los valores están en las cosas mismas y por eso la razón humana, que puede conocer con certeza la verdad de lo real, puede conocer con certeza también los valores. Por lo tanto puede conocer con certeza el bien moral y el mal moral.

El cuarto paso de nuestra reflexión se sitúa en el ámbito de la moral social, más concretamente de la filosofía política.
Habiendo establecido en el paso anterior que el aborto es inmoral, ahora debemos determinar si también debe ser ilegal, o sea si el Estado debe prohibirlo y penalizarlo. Los derechos humanos son la contracara de los deberes humanos. Mis derechos son los deberes que los demás seres humanos tienen para conmigo. Dado que existe el deber moral de respetar la vida humana, existe también el derecho humano a la vida. El Estado existe para cuidar y promover el bien común de la sociedad y para ello debe ante todo defender los derechos humanos, en particular el derecho a la vida, necesario para poder ejercer todos los demás derechos humanos. De aquí se deduce que el Estado no puede permitir el aborto sin atentar gravemente contra su propia razón de ser. Por lo tanto el Estado debe prohibir el aborto; y, como una prohibición sin una pena correspondiente es ineficaz, también debe penalizarlo adecuadamente.
En este punto debemos evitar dos graves errores:
El error del liberalismo filosófico consiste en concebir al Estado como una entidad moralmente neutra. El Estado no es una abstracción, sino una estructura social formada en última instancia por personas humanas. Y la actividad humana (individual o grupal), considerada globalmente, nunca es ni puede ser moralmente neutra. El Estado tiene la obligación de promover el bien común y para ello debe respetar el orden moral objetivo.
El error de la “dictadura del relativismo” consiste en considerar el relativismo como una condición necesaria para el ejercicio de la democracia. Así todo ciudadano con convicciones morales firmes es tachado falsamente de intolerante y de fundamentalista y su actitud es considerada injustamente como un atentado contra la convivencia pacífica y democrática.

Los cuatro pasos de este proceso racional son tan claros y transparentes que un elemento básico de la estrategia proabortista consiste en tratar de evitar que la gente vea la realidad del aborto y piense a fondo sobre ella.
Habitualmente los médicos abortistas incumplen total o parcialmente su deber formal de recabar un consentimiento verdaderamente informado de sus “pacientes”. A toda costa procuran evitar que la mujer embarazada se dé cuenta de que el aborto no consiste en la extracción de un mero conjunto de células de su cuerpo sino en la elimación de un ser humano, más precisamente de su hijo.
Por la misma razón los proabortistas también procuran evitar que los canales de televisión muestren la realidad del aborto. Saben muy bien que una imagen vale más que mil palabras y que la demostración gráfica de la naturaleza homicida del aborto revelaría sin tapujos toda la inconsistencia y la maldad de sus argumentos. Algunos, habituados a ver en televisión los desbordes de violencia homicida de un Rambo o un Terminator, se vuelven de repente hipersensibles a la efusión de sangre cuando se trata de mostrar la realidad del aborto. No nos dejemos impresionar por esas críticas hipócritas.
Por lo general los proabortistas intentan, con gran tenacidad, eludir el debate filosófico acerca de su postura y mantenerse en el terreno de los argumentos "pragmáticos". Usualmente fundamentan esta actitud apelando al relativismo: sería inútil que la sociedad se sumergiera en un debate filosófico acerca de esta cuestión porque no existe una verdad en esta materia y jamás lograríamos ponernos de acuerdo en este nivel. Los proabortistas no se dan cuenta de que su postura "pragmática" es también una postura filosófica: la que confunde verdad y bien con utilidad. El problema fundamental del “pragmatismo” es que no incluye una reflexión profunda sobre el concepto de utilidad: ¿la legalización del aborto es útil para quién y para qué?
El intento de ocultar el corazón del asunto es equivocado y vano. Los proyectos de legalización del aborto deben generar y generan un intenso debate. Cabe desear que, en la medida de lo posible, ese debate sea filosófico, es decir radicalmente racional, y ético, es decir centrado en los valores morales que están en juego. Comenzar por el principio sería una gran contribución a la racionalidad del debate. Y el principio que está en discusión en este asunto es evidentemente el del derecho a la vida de los seres humanos no nacidos. Por lo tanto es necesario plantear insistentemente a los proabortistas una pregunta muy simple y sumamente pertinente, más aún, ineludible: ¿El embrión o el feto es o no es un ser humano? ¿Qué responde usted? Esta pregunta sólo admite tres respuestas: sí, no o no sé. La racionalidad del debate también se vería beneficiada si, dejando de lado la retórica, cada proabortista se animara a alinearse clara y honestamente en torno a una de esas tres únicas alternativas posibles.
En resumen, los católicos tienen tanta capacidad, tanto derecho y tanto deber como cualquier otro ciudadano de rechazar la gravísima injusticia del aborto mediante argumentos puramente racionales.

Querido amigo, querida amiga:
Llegados a este punto, sin embargo, los católicos debemos evitar un último escollo: el de minusvalorar o callar las motivaciones propiamente religiosas en contra del aborto. Nuestra fe sobrenatural nos impulsa a reconocer a los niños no nacidos no sólo como animales racionales sino también como seres creados a imagen y semejanza de Dios, llamados a ser hijos de Dios. Esta fe no suprime en modo alguno la racionalidad de los argumentos antiabortistas que presentamos antes sino que la complementa y perfecciona. La Palabra de Dios no se opone a la razón humana. Pensar lo contrario equivaldría a sostener que un católico, por el mismo hecho de ser católico, quedaría incapacitado para intervenir en los debates políticos acerca de cualquier asunto con profundas implicaciones éticas. Debemos evitar pues la tentación antidogmática, que procede en definitiva del del liberalismo teológico (quintacolumna del racionalismo dentro de la teología) y facilita el juego del secularismo.
Dentro de la Tradición de la Iglesia, junto a una filosofía moral puramente racional hay también una teología moral, elaborada mediante la razón iluminada por la fe. La Divina Revelación no se refiere sólo a misterios estrictamente sobrenaturales sino que contiene también verdades de por sí accesibles a la sola razón. Dentro de esta última categoría se hallan las normas de la ley moral natural. Dios las ha revelado para que todos puedan conocerlas fácilmente, con certeza y sin mezcla de error. El ámbito de competencia del Magisterio de la Iglesia incluye la ley moral natural. Aunque es cierto que nunca ha sido definido solemnemente un dogma en materia moral, también es cierto que según la doctrina católica el Magisterio está perfectamente capacitado para realizar tales definiciones dogmáticas. Además hay verdades que todo católico debe creer firmemente, aunque no hayan sido definidas en forma solemne como dogmas, porque el Magisterio de la Iglesia, por medio de su enseñanza ordinaria, las propone como parte de la Divina Revelación y por ende como definitivas. Dentro de esta categoría está la condena moral del aborto. La Iglesia ha sostenido siempre esa postura y no la variará jamás en el futuro.
Por la intercesión de la Bienaventurada Virgen María, Madre del Redentor del hombre, ruego a Dios todopoderoso y eterno que todos tomemos conciencia de la verdad de los argumentos que impulsan a prohibir y penalizar el aborto voluntario y que actuemos en consecuencia.
Damos fin al programa Nº 28 de “Verdades de Fe” y nos despedimos hasta la semana próxima. Que Dios los bendiga día tras día.

Daniel Iglesias Grèzes
26 de septiembre de 2006.

Programa Nº 27: John Henry Newman, testigo de la verdad

Muy buenas noches. Les habla Daniel Iglesias. Les doy la bienvenida al programa Nº 27 de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José y también a través de Internet. Pueden enviarnos sus comentarios o consultas al teléfono (035) 20535 o al mail info.ury@radiomaria.org. Estaré dialogando con ustedes durante media hora.
El Papa Pablo VI sostuvo en una ocasión que a menudo la obra de un teólogo sólo da frutos plenos en la Iglesia mucho tiempo después de su muerte. Así, por ejemplo, la teología de Santo Tomás de Aquino fue asumida plenamente en el Concilio de Trento, tres siglos después de la muerte del santo doctor. Enseguida Pablo VI añadió esta afirmación que en su momento me pareció asombrosa: cuando se analice la cuestión con profundidad, se verá que el Concilio Vaticano II fue el concilio de Newman. Por eso el programa de hoy estará referido a la vida y obra de uno de los mayores teólogos católicos de nuestra era: el Cardenal John Henry Newman, notable testigo y profeta de la verdad y precursor del Concilio Vaticano II.

John Henry Newman nació en 1801 en el seno de una familia anglicana. Aunque conocía muy bien la Biblia y el catecismo anglicano, hasta los quince años no tuvo convicciones religiosas precisas. Hacia 1815 pensaba que le gustaría ser virtuoso, pero no religioso, y no veía el sentido de amar a Dios. Por esa época tuvo una crisis de fe producida por la lectura de algunos autores incrédulos. Entonces ocurrió el hecho decisivo de su vida: su primera conversión. Él mismo la describe así:
“A mis quince años (en el otoño de 1816) un gran cambio hubo lugar en mi pensamiento. Caí bajo la influencia de un credo definido y recibí en mi inteligencia impresiones de lo que es un dogma que, por la misericordia de Dios, nunca se han borrado ni oscurecido”.
Esta primera conversión introdujo a Newman en la tendencia evangélica dentro del anglicanismo y lo impulsó a estudiar a fondo la religión revelada y a aceptar el ideal de santidad según el Evangelio. Poco después llegó a discernir que era voluntad de Dios que se mantuviera célibe de por vida.
En 1817 Newman ingresó en el Trinity College de Oxford. En 1820 se graduó como Bachelor of Arts y en 1822 fue elegido miembro del Oriel College, centro universitario de Oxford que se hallaba en la cumbre de su fama intelectual. En 1824 Newman fue ordenado diácono y más adelante fue ordenado presbítero. A partir de esa época empezaron a desaparecer las doctrinas protestantes de Newman, quien fue recuperando lentamente el conjunto casi completo de las verdades de la religión revelada. Newman aceptó la doctrina de la regeneración bautismal, la necesidad de la tradición eclesial para interpretar la Biblia, la doctrina de la Iglesia visible, oráculo de la verdad y modelo de santidad, los deberes de la religión exterior, el carácter histórico de la revelación, la presencia real de Cristo en la eucaristía, la devoción a la santísima Virgen, la doctrina de la sucesión apostólica, etc. De esta manera pasó a formar parte de la High Church, es decir la tendencia católica dentro del anglicanismo, muy minoritaria en ese entonces. Poco a poco comenzó a mirar con simpatía a la Iglesia de Roma.
Newman había estudiado a fondo la Sagrada Escritura y sabía de memoria buena parte de la misma. En 1828 empezó a leer las obras de los Padres de la Iglesia. Entonces se le abrió el otro gran receptáculo del tesoro de la revelación. El propio Newman resume de la siguiente manera los tres principios básicos de sus ideas religiosas hacia 1833:
“El primero era el principio del dogma. Mi batalla era contra el liberalismo; y por liberalismo entiendo el principio antidogmático y sus consecuencias... Desde los quince años, el dogma ha sido el principio fundamental de mi religión. No conozco otra; no puedo hacerme a la idea de otra especie de religión; la religión como mero sentimiento es para mí un sueño y una burla. Sería como haber amor filial sin la realidad de un padre, o devoción sin la realidad de un ser supremo...
En segundo lugar, yo tenía confianza en la verdad de cierta enseñanza religiosa definida, basada sobre los cimientos del dogma, a saber: que hay una Iglesia visible, con sacramentos y ritos que son los canales de la gracia invisible...
En cuanto al tercer punto,... -mi opinión [negativa] sobre la Iglesia de Roma-...”
Newman mantuvo hasta el final de su vida una firme adhesión a sus dos primeros principios (el dogma y el sistema sacramental). Por el contrario, su tercer principio (la oposición a la Iglesia de Roma) se fue diluyendo gradualmente, hasta que renunció a él completamente en 1845.
En 1833 un pequeño grupo de seguidores de la High Church, entre los cuales figuraba Newman, inició el Movimiento de Oxford y comenzó a publicar los “Folletos de Actualidad” (Tracts for the Times). Pronto estos folletos se vendieron en grandes cantidades. Newman dedicó gran parte de sus energías a este movimiento.
Al ir recuperando el ciclo completo de las verdades cristianas, Newman dio la impresión de estar difundiendo la doctrina de la Iglesia de Roma. Por eso fue acusado de “papismo”, la acusación más dura que podía formularse en la Inglaterra de esa época, fuertemente impregnada de anticatolicismo.
En 1839 Newman presintió por primera vez que después de todo la Iglesia de Roma podía tener razón en su controversia con la Iglesia anglicana. Entretanto muchos tractarianos comenzaron a inclinarse hacia Roma. Para mantenerlos dentro de la Iglesia anglicana, mostrándoles que era genuinamente católica, Newman escribió en 1841 el Tract 90, el último y más famoso de los Tracts for the Times. Su objetivo era demostrar que los “Treinta y nueve artículos” anglicanos podían ser interpretados de un modo compatible con la doctrina católica. La reacción protestante fue muy fuerte. En Oxford la junta de directores de colegios condenó a Newman por desleal. Poco después los obispos anglicanos comenzaron a acusar a Newman y a rechazar el Tract 90; y continuaron haciéndolo durante los siguientes tres años.
A fines de 1841 Newman decidió vivir retirado en Littlemore. Así evitaría actuar como líder de un sector opuesto a los obispos y, en una atmósfera de oración y penitencia, podría reflexionar sobre los problemas que lo preocupaban. Newman dedicaba cada día cuatro horas y media a la oración y nueve al estudio y el trabajo de traducción. La lectura de los Sermones de San Alfonso de Ligorio y de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola ayudó a Newman a superar algunas dificultades que encontraba en el catolicismo.
A fines de 1842 Newman dedicó su atención al tema del desarrollo de la doctrina cristiana. Percibía que todas las ideas cristianas habían crecido con el transcurso del tiempo, manteniéndose sin embargo la individualidad de la doctrina católica. Las que los protestantes llamaban “añadiduras romanas” podían ser vistas como desarrollos originados por una realización intensa y penetrante del depósito divino de la fe.
En febrero de 1843 Newman se retractó formalmente de todas las cosas duras que había dicho contra la Iglesia de Roma. En septiembre de ese año predicó su último sermón como anglicano y presentó renuncia a su puesto eclesiástico. Sentía un intenso dolor por la angustia que su itinerario espiritual producía en sus muchos amigos anglicanos.
A comienzos de 1845 Newman comenzó a escribir su “Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina Cristiana”. Si al final de su labor sus convicciones favorables a la Iglesia de Roma permanecían, debería actuar conforme a ellas. Trabajó firmemente hasta octubre. Según fue avanzando, sus dificultades se aclaraban. Antes de terminar el libro quedó convencido de que la Iglesia romana era idéntica a la Iglesia de la antigüedad. Por consiguiente resolvió entrar en la Iglesia Católica y el libro quedó inconcluso.
Abandonar el anglicanismo fue extremadamente doloroso para Newman. Implicó dejar las cosas que amaba, romper con la gran mayoría de sus amigos e incluso con su propia familia.
Ahora haremos unos minutos de pausa para escuchar música.

INTERVALO MUSICAL

Continuamos el programa Nº 27 de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José. Saludamos a todos nuestros oyentes y les recordamos que pueden plantearnos sus consultas y comentarios llamando al teléfono (035) 20535.
Nuestro programa de hoy está dedicado a John Henry Newman, un gran testigo de la fe católica. En la primera parte del programa presentamos la vida de Newman hasta su conversión al catolicismo. En esta segunda parte presentaremos once de los aspectos principales de la obra teológica de Newman.

El primer punto se refiere a la fe como asentimiento real.
A principios de 1870 Newman publicó su obra filosófica principal, el “Ensayo para contribuir a una gramática del asentimiento”, en el que había trabajado durante veinte años. El objetivo del libro es doble: en la primera parte demuestra que se puede creer lo que no se puede comprender. En la segunda parte demuestra que se puede creer lo que no se puede probar estrictamente. Newman distingue entre la inferencia y el asentimiento, y entre dos clases de asentimiento que denomina asentimiento nocional y asentimiento real. La fe, según Newman, no es un asentimiento nocional sino un asentimiento real. Newman muestra cómo, a partir de nuestro sentido de la obligación moral, podemos llegar a prestar un asentimiento firme a la realidad de Dios como presencia viviente y personal, no como una simple noción intelectual. El ser humano dispone de un "sentido ilativo" que permite llegar a la certeza en materia de fe a partir de una convergencia de probabilidades.

El segundo punto se refiere a la inhabitación divina.
Uno de los aspectos más destacados de la predicación de Newman es su insistencia en la doctrina de la inhabitación en el alma del Espíritu Santo y, por medio de Él, del Padre y del Hijo. El verdadero cristianismo es presencia de personas: conocer al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Esta inhabitación es el fundamento de la vida nueva de unión con Dios que la religión cristiana ofrece a la humanidad. Newman recordaba a sus oyentes que eran templos de Dios e insistía en la presencia personal de Nuestro Señor Jesucristo en el alma, además de su presencia otorgada en la eucaristía.
La doctrina de la inhabitación divina, de tanto relieve en la teología patrística, que subrayaba la divinización del hombre por la gracia de Dios, había sido algo descuidada por la escolástica. Por lo común esta última insistía más en la gracia creada (las virtudes y los dones del Espíritu Santo) que en la gracia increada (el don del mismo Dios uno y trino). Este descuido fue una de las causas de la falta de desarrollo de la pneumatología y de la escasez de referencias al Espíritu Santo en la piedad católica corriente.
La teología del siglo XX, siguiendo los pasos de Newman, ha continuado el desarrollo de la doctrina de la gracia increada y ha reflexionado sobre la relación del cristiano con cada una de las tres personas divinas.

El tercer punto se refiere a la historia cristocéntrica de la salvación.
Otro aspecto importante de la predicación de Newman es su insistencia en el carácter histórico de la revelación y en el puesto central de Jesucristo en la historia de la revelación y la salvación. El Dios invisible se reveló en la condición e historia del hombre. El Espíritu Santo ha hecho que la historia se convirtiera en doctrina. Todas las etapas de la economía divina tienden a la manifestación de su centro: el nacimiento, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo. La encarnación del Hijo de Dios es la promesa y el comienzo de nuestro nacimiento como hijos de Dios en el Espíritu Santo. Para ilustrar este punto citamos uno de los sermones de Newman:
“La revelación nos sale al encuentro con hechos sencillos y acciones claras, no con laboriosas inducciones a partir de ciertos fenómenos que se dan en el mundo, no con leyes generalizadas o conjeturas metafísicas, sino con Jesús y la resurrección... La vida de Cristo reúne y concentra verdades que se refieren al bien principal de nuestro ser y a las leyes que lo rigen, verdades que andan sueltas, baldías y abandonadas en la superficie del mundo moral, y que a menudo dan la impresión de discrepar entre sí.”

El cuarto punto se refiere a la centralidad del misterio pascual.
Newman enfatizó mucho el puesto central que ocupa el misterio pascual en el cristianismo, en una época en que muchos cristianos descuidaban su importancia. La Pascua de Cristo es la clave de la interpretación cristiana de la vida y el origen de la regeneración del hombre. De ella emana la fuerza de los sacramentos. Todos los discípulos de Cristo resucitado debemos ser elevados y transfigurados con Él. Después de su Ascensión, Cristo envió su Espíritu para consumar su presencia en los fieles cristianos.

El quinto punto se refiere a la cuestión de la inerrancia bíblica.
Desde el siglo XVII el avance de las ciencias y el surgimiento del estudio crítico de la Biblia llevaron a un número creciente de intelectuales a cuestionar el dogma de la inerrancia bíblica. En la segunda mitad del siglo XIX la “cuestión bíblica” pasaba por su fase más candente, sobre todo a partir de la divulgación de la teoría evolucionista de Charles Darwin. A una edad ya muy avanzada, Newman publicó en 1884 un artículo sobre la inspiración bíblica, en el cual opinó que la inerrancia de la Sagrada Escritura no incluía necesariamente los obiter dicta (o sea, “las cosas dichas de paso”) científicos e históricos, aunque sí incluía los asuntos de fe y moral y la historia vinculada a ellos. Aunque Newman ya era cardenal, su artículo le valió algunas duras críticas y su tesis fue mayoritariamente rechazada. Sin embargo -a pesar de su formulación defectuosa- Newman se había aproximado notablemente a la correcta solución de la cuestión bíblica: la Biblia transmite sin error una verdad religiosa salvífica, por medio de diversos géneros literarios que deben ser tenidos en cuenta para su correcta interpretación. Este enfoque fue asumido finalmente por el Concilio Vaticano II, tras prolongadas y ardorosas discusiones, en el Capítulo 3 de la constitución dogmática sobre la divina revelación, Dei Verbum.

El sexto punto se refiere a la vuelta a los Padres de la Iglesia.
La teología católica posterior al Concilio de Trento había descuidado el contacto directo con la teología patrística. La teología de Newman, en cambio, estaba basada en una alta proporción en su conocimiento de los escritos de los Padres de la Iglesia, que ocupaban una gran parte de su biblioteca. En realidad algunos de los aportes de Newman a la teología no se debieron en última instancia a la originalidad de su pensamiento, sino a su familiaridad con la teología patrística. Esto se aplica por ejemplo a sus doctrinas sobre la inhabitación divina, el misterio pascual y el misterio de la Iglesia.
Siguiendo el ejemplo de Newman, la teología del siglo XX efectuó un retorno a los Padres de la Iglesia, considerados no sólo como teólogos sino también como testigos privilegiados de la Tradición eclesial.

El séptimo punto se refiere a la Iglesia-sacramento.
La eclesiología tuvo un desarrollo relativamente pequeño durante la Edad Media. En la eclesiología del siglo XIX predominaban los conceptos jurídicos (la Iglesia como sociedad perfecta y jerárquica) sobre los conceptos más propiamente teológicos (la Iglesia como Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo). También en este tema Newman efectuó un retorno a las doctrinas de la época patrística.
Una de las ideas religiosas básicas de Newman era lo que él denominaba el “sistema sacramental”. Los sacramentos son signos e instrumentos visibles de la gracia invisible. La Iglesia es una institución visible que hace presente en el mundo a Dios invisible. Por lo tanto la Iglesia tiene un carácter sacramental, es decir mistérico. Newman tuvo una gran devoción a la santa Iglesia y siempre procuró que sus miembros tomaran conciencia de que estaban llamados por Dios a ser santos ellos mismos.

El octavo punto se refiere a la autonomía de lo temporal.
Desde la Edad Media la Iglesia Católica experimentó un fuerte proceso de clericalización, que se vio acentuado a partir del siglo XVIII por el proceso de secularización de la sociedad civil. La Iglesia tuvo grandes dificultades para adaptarse a la nueva situación y en muchos casos intervino en cuestiones temporales de un modo que era comprensible en la era de la Cristiandad pero que resultaba cuestionable desde la época del Renacimiento y la Ilustración. Basta pensar en el tema del poder temporal del Papado, que sobrevivió hasta el tiempo del Concilio Vaticano I (en el año 1870). Las posturas avanzadas de Newman (por ejemplo en la cuestión del poder temporal del Papado) lo condenaron a sufrir duras críticas de los sectores ultramontanos, muy influyentes en la Iglesia católica del siglo XIX.
Newman reflexionó mucho sobre el aspecto cultural de la secularización. Entendió que, si bien la razón no debe ser disociada de la fe, la razón tiene una cierta autonomía, por lo cual la Iglesia no puede pretender gobernar el progreso de la ciencia en cuanto tal (aunque sí debe ocuparse de los problemas religiosos y morales conexos). La postura de Newman, muy avanzada para su época, está expuesta en la siguiente cita:
“Éste, pues, imagino que es el objetivo de la Santa Sede y de la Iglesia Católica al fundar universidades: volver a unir cosas que en el principio estaban unidas por Dios, y que han sido separadas por el hombre. Algunas personas dirán que estoy pensando en limitar, deformar y atrofiar el desarrollo del intelecto por medio de la supervisión eclesiástica. No tengo esa intención. Ni tengo ninguna intención de transigencia, como si la religión debiera renunciar a algo y la ciencia también. Deseo que el intelecto se expanda con la mayor libertad y que la religión disfrute de igual libertad, pero lo que pongo como condición es que deben encontrarse en uno y el mismo sitio, y ejemplificado en las mismas personas... No me satisfará lo que satisface a tantos, tener dos sistemas independientes, intelectual y religioso, caminando uno al lado del otro al mismo tiempo, por una especie de división del trabajo, y sólo reunidos accidentalmente. No me satisfará si... los jóvenes conversan con la ciencia todo el día y se presentan ante la religión por la noche... La devoción no es una especie de final ofrecido a las ciencias, ni la ciencia es... un ornamento y una bagatela de la devoción. Quiero que los seglares intelectuales sean religiosos y los eclesiásticos devotos sean intelectuales.”

El noveno punto se refiere al desarrollo del dogma.
Uno de los aportes teológicos fundamentales de Newman fue su teoría del desarrollo del dogma, expuesta en su “Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana”. Catorce años antes de la publicación del libro de Charles Darwin sobre el origen de las especies, Newman introdujo en la teología (de forma muy equilibrada) la idea de evolución histórica. En la introducción al ensayo citado, Newman hace una presentación sintética de su teoría:
“El crecimiento y la expansión del credo y del ritual cristiano, y las variaciones que han acompañado el proceso en el caso de escritores e Iglesias individuales, son los fenómenos que necesariamente acompañan a cualquier filosofía o forma de gobierno que vaya al fondo del intelecto y del corazón y que haya tenido un predominio largo o extenso. Por la naturaleza de la mente humana, es necesario el tiempo para comprender plenamente y llevar a la perfección las grandes ideas. Las verdades más sublimes y extraordinarias, aunque hayan sido comunicadas al mundo de una vez por todas por maestros inspirados, no pueden comprenderse por sus destinatarios de una sola vez, sino que, al haber sido recibidas y transmitidas por mentes no inspiradas y a través de medios humanos, requieren más tiempo y una meditación más profunda para su completa dilucidación. Esto se puede llamar la teoría del desarrollo de la doctrina.”
La teoría de Newman sobre el desarrollo del dogma fue generalmente aceptada por la teología católica del siglo XX.

El décimo punto se refiere al ecumenismo.
En el siglo XIX las relaciones institucionales entre la Iglesia Católica y las demás Iglesias cristianas eran virtualmente inexistentes. En el ámbito popular las relaciones entre las diversas confesiones cristianas estaban marcadas por un alto grado de agresividad. El diálogo teológico se reducía por lo común a una fuerte controversia.
Mientras fue un teólogo anglicano, Newman sostuvo que la Iglesia anglicana estaba situada en la Via media entre los reformadores protestantes y los seguidores de Roma, que la única Iglesia visible se había dividido en tres ramas, la griega, la romana y la anglicana, y que la verdad revelada debía hallarse íntegra antes de la división, en la doctrina de la antigüedad. El propio Newman señalaba la grave dificultad de su teoría: hasta entonces la Via media sólo había existido en el papel, pero nunca había sido puesta en práctica.
Desde joven Newman anheló la restauración de la unidad de la Iglesia y oró fervorosamente por ella. Mientras fue anglicano, fue superando gradualmente sus iniciales prejuicios antirromanos y llegó a apreciar vivamente a la Iglesia Católica. Sin embargo, no cayó en el indiferentismo y cuando se convirtió al catolicismo sintió que estaba en juego su salvación eterna. Como católico, Newman nunca despreció ni atacó a la Iglesia anglicana, puesto que la consideraba como una barrera que impedía en parte el progreso de la irreligión. Pensaba que la superabundancia de la gracia divina hacía que ésta pudiera actuar de algún modo fuera de los límites de la Iglesia visible.
Muchas de las obras de Newman tienen un alto interés desde el punto de vista ecuménico. En su último período como anglicano, Newman se esforzó por reinterpretar la doctrina anglicana de un modo compatible con la fe católica; y en su período católico escribió varios sermones y cartas en los que procuró presentar la doctrina católica (por ejemplo sobre los privilegios de la Virgen María y sobre la infalibilidad papal) de un modo más comprensible y aceptable para los anglicanos.
La "doctrina de las ramas" rechazada por Newman en su conversión definitiva permanece como una tentación presente en el actual movimiento ecuménico. El ejemplo personal de Newman enseña que las conversiones individuales no deben ser sacrificadas como objetivo pastoral en aras de la búsqueda de la unión de las Iglesias.

El último punto se refiere a la promoción del laicado.
En el siglo XIX los fieles laicos eran habitualmente considerados en la práctica como cristianos de segunda categoría, menos perfectos que los sacerdotes y religiosos. La espiritualidad cristiana no tomaba suficientemente en cuenta la importancia de las actividades mundanas (trabajo, estudio, etc.) como medios de santificación.
Con la mirada puesta en la Iglesia primitiva, Newman se apartó de una mística elitista; comprendió bien que también los seglares estaban llamados a la santidad y que su función en la Iglesia era de extrema importancia. Por ello dedicó gran parte de su trabajo apostólico a la promoción del laicado, sobre todo a través de una mejora de su formación. Enseñó que el apostolado de los laicos no se restringe al campo de las relaciones interpersonales, sino que abarca también el ancho campo de las relaciones sociales.

Querido amigo, querida amiga:
La vida de Newman fue un sacrificio por la Verdad. Desde joven Newman abrazó la causa de la religión revelada y se entregó a ella totalmente. La fidelidad a esa causa lo llevó a retirarse de la Iglesia anglicana cuando estaba en la cumbre de su prestigio y a iniciar una nueva vida en el seno de la Iglesia Católica. Con toda su vida de creyente e intelectual, Newman dio testimonio de la profunda compatibilidad entre las exigencias de la fe y las de la razón.
El pensamiento de Newman se anticipó a muchos de los rasgos principales del Concilio Vaticano II. De ese modo contribuyó a la muy necesaria reforma de la Iglesia promovida por dicho Concilio. En esta fase de la historia de la Iglesia, dominada por la puesta en práctica de las enseñanzas y directivas del Vaticano II, Newman puede ser un guía confiable y una referencia adecuada, particularmente en el gran combate de la fe contra el ateísmo y el secularismo.
Por la intercesión de la Bienaventurada Virgen María, Madre de Cristo y de la Iglesia, ruego a Dios todopoderoso y eterno que la vida y obra de John Henry Newman, profeta de la verdad católica, sirva de ejemplo a las personas que buscan afanosamente la verdad central de la existencia.
Damos fin al programa Nº 27 de “Verdades de Fe” y nos despedimos hasta la semana próxima. Que Dios los bendiga día tras día.

Daniel Iglesias Grèzes
19 de septiembre de 2006.

Programa Nº 26: Jesucristo, único Salvador del mundo (2)

Muy buenas noches. Les habla Daniel Iglesias. Les doy la bienvenida al programa Nº 26 de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José y también a través de Internet. Pueden enviarnos sus comentarios o consultas al teléfono (035) 20535 o al mail info.ury@radiomaria.org. Estaré dialogando con ustedes durante media hora.
Intentando profundizar un tema tratado en el programa Nº 21, el programa de hoy estará referido a Jesucristo, único Salvador del mundo.
Leeremos los Capítulos II y III de la declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, publicada en el año 2000 por la Congregación para la Doctrina de la Fe, un organismo vaticano que ayuda al Papa en el gobierno de la Iglesia.
El Capítulo II se denomina “El Logos encarnado y el Espíritu Santo en la obra de la salvación” y dice lo siguiente:

En la reflexión teológica contemporánea a menudo emerge un acercamiento a Jesús de Nazaret como si fuese una figura histórica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvíficas. El Infinito, el Absoluto, el Misterio último de Dios se manifestaría así a la humanidad en modos diversos y en diversas figuras históricas: Jesús de Nazaret sería una de ésas. Más concretamente, para algunos él sería uno de los tantos rostros que el Logos habría asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvíficamente con la humanidad.
Además, para justificar por una parte la universalidad de la salvación cristiana y por otra el hecho del pluralismo religioso, se proponen contemporáneamente una economía del Verbo eterno válida también fuera de la Iglesia y sin relación a ella, y una economía del Verbo encarnado. La primera tendría una plusvalía de universalidad respecto a la segunda, limitada solamente a los cristianos, aunque si bien en ella la presencia de Dios sería más plena.
Estas tesis contrastan profundamente con la fe cristiana. Debe ser, en efecto, firmemente creída la doctrina de fe que proclama que Jesús de Nazaret, hijo de María, y solamente él, es el Hijo y Verbo del Padre. El Verbo, que « estaba en el principio con Dios », es el mismo que « se hizo carne ». En Jesús « el Cristo, el Hijo de Dios vivo » « reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente ». Él es « el Hijo único, que está en el seno del Padre », el « Hijo de su amor, en quien tenemos la redención [...]. Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar con él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos ».
Fiel a las Sagradas Escrituras y refutando interpretaciones erróneas y reductoras, el primer Concilio de Nicea definió solemnemente su fe en « Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos ». Siguiendo las enseñanzas de los Padres, también el Concilio de Calcedonia profesó que « uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, es él mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, Dios verdaderamente, y verdaderamente hombre [...], consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad [...], engendrado por el Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad ».
Por esto, el Concilio Vaticano II afirma que Cristo « nuevo Adán », « imagen de Dios invisible », « es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado [...]. Cordero inocente, con la entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En Él Dios nos reconcilió consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: el Hijo de Dios “me amó y se entregó a sí mismo por mí” ».
Al respecto Juan Pablo II ha declarado explícitamente: « Es contrario a la fe cristiana introducir cualquier separación entre el Verbo y Jesucristo [...]: Jesús es el Verbo encarnado, una sola persona e inseparable [...]. Cristo no es sino Jesús de Nazaret, y éste es el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos [...]. Mientras vamos descubriendo y valorando los dones de todas clases, sobre todo las riquezas espirituales que Dios ha concedido a cada pueblo, no podemos disociarlos de Jesucristo, centro del plan divino de salvación ».
Es también contrario a la fe católica introducir una separación entre la acción salvífica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnación, todas las acciones salvíficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unión con la naturaleza humana que él ha asumido para la salvación de todos los hombres. El único sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la única persona del Verbo.
Por lo tanto no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teoría que atribuye una actividad salvífica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitaría « más allá » de la humanidad de Cristo, también después de la encarnación.
Igualmente, debe ser firmemente creída la doctrina de fe sobre la unicidad de la economía salvífica querida por Dios Uno y Trino, cuya fuente y centro es el misterio de la encarnación del Verbo, mediador de la gracia divina en el plan de la creación y de la redención, recapitulador de todas las cosas, « al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención ». En efecto, el misterio de Cristo tiene una unidad intrínseca, que se extiende desde la elección eterna en Dios hasta la parusía: « [Dios] nos ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor »; En él « por quien entramos en herencia, elegidos de antemano según el previo designio del que realiza todo conforme a la decisión de su voluntad »; « Pues a los que de antemano conoció [el Padre], también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos; y a los que predestinó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó ».
El Magisterio de la Iglesia, fiel a la revelación divina, reitera que Jesucristo es el mediador y el redentor universal: « El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor [...] es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos ». Esta mediación salvífica también implica la unicidad del sacrificio redentor de Cristo, sumo y eterno sacerdote.
Hay también quien propone la hipótesis de una economía del Espíritu Santo con un carácter más universal que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. También esta afirmación es contraria a la fe católica, que, en cambio, considera la encarnación salvífica del Verbo como un evento trinitario. En el Nuevo Testamento el misterio de Jesús, Verbo encarnado, constituye el lugar de la presencia del Espíritu Santo y la razón de su efusión a la humanidad, no sólo en los tiempos mesiánicos, sino también antes de su venida en la historia.
El Concilio Vaticano II ha llamado la atención de la conciencia de fe de la Iglesia sobre esta verdad fundamental. Cuando expone el plan salvífico del Padre para toda la humanidad, el Concilio conecta estrechamente desde el inicio el misterio de Cristo con el del Espíritu. Toda la obra de edificación de la Iglesia a través de los siglos se ve como una realización de Jesucristo Cabeza en comunión con su Espíritu.
Además, la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio de su Espíritu, se extiende más allá de los confines visibles de la Iglesia y alcanza a toda la humanidad. Hablando del misterio pascual, en el cual Cristo asocia vitalmente al creyente a sí mismo en el Espíritu Santo, y le da la esperanza de la resurrección, el Concilio afirma: « Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual ».
Queda claro, por lo tanto, el vínculo entre el misterio salvífico del Verbo encarnado y el del Espíritu Santo, que actúa el influjo salvífico del Hijo hecho hombre en la vida de todos los hombres, llamados por Dios a una única meta, ya sea que hayan precedido históricamente al Verbo hecho hombre, o que vivan después de su venida en la historia: de todos ellos es animador el Espíritu del Padre, que el Hijo del hombre dona libremente.
Por eso el Magisterio reciente de la Iglesia ha llamado la atención con firmeza y claridad sobre la verdad de una única economía divina: « La presencia y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los individuos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a las culturas y a las religiones [...]. Cristo resucitado obra ya por la virtud de su Espíritu [...]. Es también el Espíritu quien esparce “las semillas de la Palabra” presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo ». Aun reconociendo la función histórico-salvífica del Espíritu en todo el universo y en la historia de la humanidad, sin embargo confirma: « Este Espíritu es el mismo que se ha hecho presente en la encarnación, en la vida, muerte y resurrección de Jesús y que actúa en la Iglesia. No es, por consiguiente, algo alternativo a Cristo, ni viene a llenar una especie de vacío, como a veces se da por hipótesis, que exista entre Cristo y el Logos. Todo lo que el Espíritu obra en los hombres y en la historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones, tiene un papel de preparación evangélica, y no puede menos de referirse a Cristo, Verbo encarnado por obra del Espíritu, “para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas” ».
En conclusión, la acción del Espíritu no está fuera o al lado de la acción de Cristo. Se trata de una sola economía salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación del Espíritu Santo y extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad y a todo el universo: « Los hombres, pues, no pueden entrar en comunión con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu ».

Ahora haremos unos minutos de pausa para escuchar música.

INTERVALO MUSICAL

Continuamos el programa Nº 26 de “Verdades de Fe”. Este programa es transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José. Saludamos a todos nuestros oyentes y les recordamos que pueden plantearnos sus consultas y comentarios llamando al teléfono (035) 20535.
Nuestro programa de hoy está dedicado a Jesucristo, único Salvador del mundo.
En la primera parte del programa leímos el Capítulo II de la declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, publicada en el año 2000 por la Congregación para la Doctrina de la Fe. A continuación leeremos el Capítulo III del mismo documento.
El Capítulo III se denomina “Unicidad y universalidad del misterio salvífico de Jesucristo” y dice lo siguiente:

Es también frecuente la tesis que niega la unicidad y la universalidad salvífica del misterio de Jesucristo. Esta posición no tiene ningún fundamento bíblico. En efecto, debe ser firmemente creída, como dato perenne de la fe de la Iglesia, la proclamación de Jesucristo, Hijo de Dios, Señor y único salvador, que en su evento de encarnación, muerte y resurrección ha llevado a cumplimiento la historia de la salvación, que tiene en él su plenitud y su centro.
Los testimonios neotestamentarios lo certifican con claridad: « El Padre envió a su Hijo, como salvador del mundo »; « He aquí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo ». En su discurso ante el sanedrín, Pedro, para justificar la curación del tullido de nacimiento realizada en el nombre de Jesús, proclama: « Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos ». El mismo apóstol añade además que « Jesucristo es el Señor de todos »; « está constituido por Dios juez de vivos y muertos »; por lo cual « todo el que cree en él alcanza, por su nombre, el perdón de los pecados ».
Pablo, dirigiéndose a la comunidad de Corinto, escribe: « Pues aun cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el cielo, bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros ». También el apóstol Juan afirma: « Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él ». En el Nuevo Testamento, la voluntad salvífica universal de Dios está estrechamente conectada con la única mediación de Cristo: « [Dios] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos ».
Basados en esta conciencia del don de la salvación, único y universal, ofrecido por el Padre por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo, los primeros cristianos se dirigieron a Israel mostrando que el cumplimiento de la salvación iba más allá de la Ley, y afrontaron después al mundo pagano de entonces, que aspiraba a la salvación a través de una pluralidad de dioses salvadores. Este patrimonio de la fe ha sido propuesto una vez más por el Magisterio de la Iglesia: « Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo a fin de que pueda responder a su máxima vocación y que no ha sido dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea posible salvarse. Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro ».
Debe ser, por lo tanto, firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios.
Teniendo en cuenta este dato de fe, y meditando sobre la presencia de otras experiencias religiosas no cristianas y sobre su significado en el plan salvífico de Dios, la teología está hoy invitada a explorar si es posible, y en qué medida, que también figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvación. En esta tarea de reflexión la investigación teológica tiene ante sí un extenso campo de trabajo bajo la guía del Magisterio de la Iglesia. El Concilio Vaticano II, en efecto, afirmó que « la única mediación del Redentor no excluye, sino suscita en sus criaturas una múltiple cooperación que participa de la fuente única ». Se debe profundizar el contenido de esta mediación participada, siempre bajo la norma del principio de la única mediación de Cristo: « Aun cuando no se excluyan mediaciones parciales, de cualquier tipo y orden, éstas sin embargo cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo y no pueden ser entendidas como paralelas y complementarias ». No obstante, serían contrarias a la fe cristiana y católica aquellas propuestas de solución que contemplen una acción salvífica de Dios fuera de la única mediación de Cristo.
No pocas veces algunos proponen que en teología se eviten términos como « unicidad », « universalidad », « absolutez », cuyo uso daría la impresión de un énfasis excesivo acerca del valor del evento salvífico de Jesucristo con relación a las otras religiones. En realidad, con este lenguaje se expresa simplemente la fidelidad al dato revelado, pues constituye un desarrollo de las fuentes mismas de la fe. Desde el inicio, en efecto, la comunidad de los creyentes ha reconocido que Jesucristo posee una tal valencia salvífica, que Él sólo, como Hijo de Dios hecho hombre, crucificado y resucitado, en virtud de la misión recibida del Padre y en la potencia del Espíritu Santo, tiene el objetivo de donar la revelación y la vida divina a toda la humanidad y a cada hombre.
En este sentido se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y un valor singular y único, sólo de él propio, exclusivo, universal y absoluto. Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de todos. Recogiendo esta conciencia de fe, el Concilio Vaticano II enseña: « El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, “punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización”, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de sus aspiraciones. Él es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha, constituyéndolo juez de vivos y de muertos ». « Es precisamente esta singularidad única de Cristo la que le confiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras está en la historia, es el centro y el fin de la misma: “Yo soy el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el Principio y el Fin” ».

Querido amigo, querida amiga:
Según la confesión de fe del Apóstol San Pedro, sólo Cristo tiene palabras de vida eterna. Él es el Hijo unigénito de Dios, el Hijo amado por el Padre, el que nos transmite la palabra de salvación pronunciada por el Padre desde toda la eternidad. Él es nuestro único Maestro, el dispensador de la Sabiduría de Dios. Escuchémoslo y sigámoslo con confianza.
Por la intercesión de la Bienaventurada Virgen María, Madre de Nuestro Señor Jesucristo, único Salvador del mundo, ruego a Dios Padre todopoderoso que la fe en el misterio salvífico de Jesucristo y la fidelidad a Jesucristo crezcan en ti, bajo el influjo de la comunión del Espíritu Santo.
Damos fin al programa Nº 26 de “Verdades de Fe” y nos despedimos hasta la semana próxima. Que Dios te bendiga día tras día.

Daniel Iglesias Grèzes
12 de septiembre de 2006.

Programa Nº 25: Los católicos en la vida política (2)

Muy buenas noches. Les habla Daniel Iglesias. Les doy la bienvenida al programa Nº 25 de “Verdades de Fe”, transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José y también a través de Internet. Pueden enviarnos sus comentarios o consultas al teléfono (035) 20535 o al mail info.ury@radiomaria.org. Estaré dialogando con ustedes durante media hora.
Intentando profundizar un tema ya planteado en el programa Nº 16, el programa de hoy estará referido a la presencia y la acción de los católicos en la vida política.

Comenzaremos nuestra reflexión considerando la dimensión política de la fe cristiana.
Por medio de la constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica ha reconocido explícitamente la justa autonomía de la realidad terrena, de la cultura humana y de la comunidad política. Este principio contradice tanto al integrismo, que niega o minimiza la autonomía de la realidad creada, como al secularismo, que la exagera considerándola como independencia respecto de Dios. Mientras que el integrismo une indisolublemente a la fe cosas que le pertenecen sólo accidentalmente, el secularismo separa de la fe cosas que le pertenecen sustancialmente. El Concilio Vaticano II rechaza ambos errores, afirmando que las cosas creadas y la sociedad gozan de leyes y valores propios que el hombre debe descubrir y emplear y que la realidad creada depende de Dios y debe ser usada con referencia a Él.
De acuerdo con su afirmación de la legítima autonomía de la comunidad política, la Iglesia reconoce no tener las soluciones a todos los problemas políticos que enfrentan las sociedades humanas. Por ejemplo, no es tarea de la Iglesia enseñar a los uruguayos si debemos o no debemos privatizar ANCAP; y es muy dudoso que sea tarea suya determinar si y hasta qué punto específico es conveniente o no para los latinoamericanos adoptar los diez lineamientos generales de política económica agrupados por John Williamson bajo el nombre de “Consenso de Washington”. En este terreno tienen la palabra los partidos y las ideologías políticas. Por eso el Código de Derecho Canónico prohíbe a los clérigos ejercer cargos del gobierno civil y participar activamente en partidos políticos. La Iglesia tiene una sola cosa que ofrecer a los hombres: nada más ni nada menos que la Palabra de Dios hecha carne, Jesucristo, el Salvador del mundo, quien nos ha revelado la verdad acerca de Dios y la verdad acerca del hombre.
Por otra parte, sin embargo, esta verdad revelada acerca del hombre se refiere tanto a la dimensión individual como a la dimensión social del ser humano. La fe cristiana tiene consecuencias ineludibles en el terreno de la moral social. Por ende la Iglesia tiene valiosísimos principios orientadores para ofrecer en el área de los asuntos culturales, políticos y económicos, a tal punto que se puede afirmar, como nos recordó el Papa Juan Pablo II en su encíclica Centesimus Annus, que “no existe verdadera solución para la “cuestión social” fuera del evangelio”.
El número 31 de constitución dogmática Lumen Gentium del Concilio Vaticano II afirma lo siguiente:
“El carácter secular es propio y peculiar de los laicos... A los laicos corresponde, por propia vocación, tratar de obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y ordenándolos según Dios.”
No debemos confundir la secularidad del laico con el secularismo. Éste propone una visión dualista que disocia absolutamente los ámbitos público y privado de la vida del hombre, relegando a la religión únicamente a la esfera privada. Esta visión procede de una filosofía racionalista que considera a la fe como un sentimiento irracional que desune a los hombres y no tiene derecho de ciudadanía en el ámbito público, por ser éste el ámbito reservado a la mera racionalidad. No tenemos que dejar de ser cristianos al salir de nuestras casas o templos y entrar a las escuelas, los lugares de trabajo, el Parlamento, etc. Debemos actuar como cristianos siempre y en todo lugar, también en el ámbito político.

A continuación reflexionaremos sobre dos asuntos que podemos caracterizar como los dos problemas políticos principales.
El problema político principal del siglo XX podría sintetizarse aproximadamente en la siguiente pregunta: ¿Cuál debe ser el rol del Estado en la vida de la sociedad? Las distintas respuestas a esta cuestión suelen ser representadas gráficamente sobre un eje horizontal:
• En la extrema izquierda se ubica el socialismo colectivista, en el cual el Estado asume un rol totalitario.
• En la extrema derecha se ubica el liberalismo individualista, en el cual el Estado asume un rol mínimo.
• Entre ambos extremos se ubica toda una gama de posiciones más moderadas.
Desde la perspectiva de la fe cristiana existe un pluralismo político legítimo. Las propuestas políticas legítimas para un cristiano deben ser compatibles con los siguientes dos principios básicos de la doctrina social de la Iglesia:
• El principio de solidaridad, según el cual el Estado debe promover la justicia social, tutelando especialmente los derechos de los débiles y los pobres.
• El principio de subsidiariedad, según el cual el Estado no debe sofocar los derechos del individuo, la familia y la sociedad, sino que debe promoverlos.
Si uno se mueve sobre el eje referido desde el centro hacia la derecha, llega un momento en que deja de respetar el principio de solidaridad. En cambio, si uno se mueve desde el centro hacia la izquierda, llega un momento en que deja de respetar el principio de subsidiariedad. Entre ambos puntos está la zona del pluralismo político legítimo para un católico.
Los conflictos políticos cotidianos se dan habitualmente entre las distintas posiciones existentes sobre este “eje horizontal”. Sin embargo, de vez en cuando determinados asuntos ponen de manifiesto otro problema político fundamental, que tal vez podría formularse así: ¿Cuál debe ser la actitud del Estado con respecto a la ley moral natural? Las distintas respuestas a esta segunda cuestión podrían ser representadas gráficamente sobre un eje vertical:
• En la parte superior ubicamos la respuesta que postula una actitud positiva del Estado hacia la ley moral natural. Aquí se inscribe la doctrina católica, ya que según ésta el Estado existe para buscar el bien común y esto sólo puede lograrse respetando el orden moral establecido por Dios en la naturaleza humana.
• En la parte central ubicamos la respuesta del liberalismo político, que postula una actitud neutral del Estado hacia la cuestión del bien y el mal.
• En la parte inferior ubicamos las respuestas radicales que postulan una actitud negativa del Estado hacia la ley moral natural. Aquí se inscribe el actual peligro de que la democracia se convierta en una “dictadura del relativismo”, según ha denunciado el Papa Benedicto XVI.
Por diversas razones, entre las cuales ocupa un lugar de primer orden el fracaso del sistema comunista, probablemente el “eje vertical” asuma un papel cada vez más importante en la vida política de las sociedades del siglo XXI, llegando quizás a superar la notoriedad del “eje horizontal”.

A continuación procuraremos mostrar que esto ya está ocurriendo, produciendo en el seno de nuestra sociedad el choque de dos civilizaciones.
Samuel Huntington ha alcanzado fama mundial mediante la siguiente tesis: la política internacional del siglo XXI estará dominada por el “choque de civilizaciones” y especialmente por el choque entre las civilizaciones occidental e islámica. Por nuestra parte pensamos que hay muchas y buenas razones para sostener que la principal amenaza a la paz mundial no provendrá del choque entre el Occidente y el Islam, sino del choque de Occidente consigo mismo, de su rebelión contra sus propias raíces cristianas.
En la parábola del trigo y la cizaña (en el capítulo 13 del Evangelio según San Mateo) Jesucristo nos enseña que el Reino de Dios y el reino del diablo coexistirán y se enfrentarán entre sí hasta el fin del mundo, cuando Dios manifestará su juicio definitivo sobre cada ser humano, retribuyendo a cada uno en función de sus obras. Siguiendo al Papa Juan Pablo II, destacamos que la pugna entre ambos reinos se produce no sólo en el nivel individual, sino también en el nivel social, tendiendo a constituir por una parte una civilización o cultura del amor y por otra parte una “anticivilización” o “cultura de la muerte”.
Si bien es cierto que esta pugna se ha dado siempre en toda sociedad humana desde el origen de la historia del pecado, cabe afirmar que ella ha adquirido una especial intensidad en nuestros días y en particular en nuestra civilización occidental. Ésta aparece hoy como una civilización dividida en dos: la civilización cristiana y la civilización secularista. Tanto en nuestra América como en la vieja Europa se enfrentan hoy claramente dos concepciones principales del hombre y del mundo, profundamente antagónicas entre sí.
Dado que la familia es la célula básica y fundamental de la sociedad humana, no es extraño que ella esté en el centro de la lucha entre las dos civilizaciones mencionadas. Los episodios de esta lucha se manifiestan con frecuencia cada vez mayor en muchos países: intentos (exitosos o no, según los casos) de legalización del aborto, la fecundación in vitro y la experimentación con embriones humanos, de reconocimiento legal de las uniones libres heterosexuales y homosexuales; embates consistentes contra la libertad de educación y la libertad de expresión acerca de temas morales etc.
En la raíz del actual avance de la “cultura de la muerte” en el Occidente cristiano probablemente esté la introducción y la difusión del divorcio. En efecto, la legislación divorcista en el fondo supone que el ser humano es incapaz de amar de verdad, comprometiéndose realmente con otra persona para toda la vida, o bien asume que un amor así es una esclavitud destructiva.
Nuestra sociedad puede ser descripta como “sociedad del divorcio”, pues ha divorciado realidades que deben permanecer unidas o en fecunda relación. En efecto, ella se caracteriza no sólo por el divorcio entre marido y mujer, sino también por:
• El divorcio entre la fe y la razón.
• El divorcio (y no la sana separación) entre la Iglesia y el Estado.
• El divorcio entre la moral, por un lado, y la ley civil, la economía, la ciencia y la tecnología, por otro lado.
• El divorcio entre la relación sexual y la procreación, mediante la anticoncepción y la fecundación artificial.
• El divorcio entre la naturaleza y la cultura en la “ideología de género”, de creciente y nefasta influencia en todo el mundo.
Estos “divorcios” particulares tienen su primer principio en el “divorcio” fundamental entre el hombre y Dios, propio del ateísmo práctico, cuya primera consecuencia es el “divorcio” entre el hombre y su prójimo, propio del individualismo.
Ante esta penosa y peligrosa situación los cristianos debemos retomar cada día con nuevo ardor la gran tarea de la evangelización de la cultura, renovando la cultura cristiana y sembrando la buena semilla de la verdad cristiana en las familias, las empresas, los centros educativos, los medios de comunicación social, los partidos políticos, etc. Nuestra tarea política consiste en reconstruir en el seno de la sociedad los vínculos deshechos por la “cultura del divorcio”.

Ahora haremos unos minutos de pausa para escuchar música.

INTERVALO MUSICAL

Continuamos el programa Nº 25 de “Verdades de Fe”, transmitido por Radio María Uruguay desde Florida, Melo, Tacuarembó y San José. Saludamos a todos nuestros oyentes y les recordamos que pueden plantearnos sus consultas y comentarios llamando al teléfono (035) 20535.
Nuestro programa de hoy está dedicado a la presencia y la acción de los católicos en la vida política.

A continuación reflexionaremos sobre los distintos modelos de participación de los católicos en la vida política.
Como nos recordó en el año 2004 la Conferencia Episcopal Uruguaya en un documento denominado “Católicos. Sociedad. Política”, la acción política de los católicos debe ser regida por los tres principios básicos enunciados en esta célebre máxima de San Agustín: “Unidad en lo necesario, libertad en lo opinable, caridad en todo”.
• La unidad en lo necesario exige que nuestra lealtad primera y fundamental esté referida a Jesucristo y a la doctrina católica, tal como ésta es enseñada por el Magisterio de la Iglesia.
• La libertad en lo opinable supone que cada católico tiene plena libertad de opinión y de acción en todos los asuntos sobre los cuales la doctrina de la Iglesia no se pronuncia; pero debe evitar presentar su opinión como la única legítima para un cristiano.
• La caridad, forma de todas las virtudes, no puede dejar de informar también los actos políticos.
A continuación describiremos brevemente, en función de estos principios, tres modelos históricos de organización del voto del pueblo católico:
• El primer modelo es el del partido político confesional “único”. Decimos “único” no porque implique la inexistencia de otros partidos, sino porque este partido confesional, con el apoyo explícito o implícito de la Jerarquía de la Iglesia, es considerado como el único que puede ser votado legítimamente por los ciudadanos católicos. Este modelo privilegia la unidad más que la libertad. En nuestro país hubo un intento de aproximación a este modelo a principios del siglo XX, mediante la creación de la Unión Cívica.
• El segundo modelo es el de la pluralidad de partidos políticos, confesionales o no. Se reconoce de buen grado que cada ciudadano católico puede votar legítimamente a cualquier partido cuya propuesta sea sustancialmente compatible con la fe cristiana. Este modelo privilegia la libertad más que la unidad. En Uruguay se impuso después del Concilio Vaticano II y sigue aún vigente, predominando incluso la idea de que la época de los partidos confesionales ha pasado y de que los católicos deben insertarse en los partidos no confesionales para actuar “como levadura en la masa”.
Estos dos modelos se han enfrentado al siguiente dilema:
• La vida política cotidiana transcurre habitualmente en el “eje horizontal” y en este eje muchas veces hay menor distancia entre un católico y un no católico, ambos de centro-izquierda o ambos de centro-derecha, que entre dos católicos, uno de centro-derecha y otro de centro-izquierda. Así el primer modelo se ve sometido a una fuerza centrífuga que tiende a dividir al partido confesional según las distintas tendencias horizontales.
• La vida política tiene también un “eje vertical”, habitualmente oculto, pero siempre determinante. Ocurre normalmente que los partidos políticos no confesionales, organizados en función del “eje horizontal”, albergan posiciones muy heterogéneas con respecto al “eje vertical”. Cuando esto se pone de manifiesto, suele ocurrir que los ciudadanos católicos que han votado a partidos no confesionales por razones de afinidad en el “eje horizontal” perciben súbitamente que esos partidos (o algunos de sus sectores) traicionan radicalmente sus convicciones morales. Pero además suele ocurrir que los ciudadanos católicos entrevean que sus discrepancias en el “eje horizontal” son menos importantes que sus acuerdos en el “eje vertical”. Así el segundo modelo se ve sometido a una fuerza centrípeta que tiende a reconstituir un partido confesional.
Los defectos de ambos modelos han contribuido a la situación de gran debilidad política que sufren los católicos, en Uruguay y en otros países.
Parece estar surgiendo ahora un tercer modelo que intenta combinar los principios de unidad y libertad de una manera más adecuada a la actual situación histórica. Nos referimos a una plataforma política cristiana “transversal”. Sus miembros, manteniendo su adhesión a distintos partidos políticos compatibles con la fe cristiana y su libertad de acción en los asuntos opinables, actúan unidos (como si fueran un partido) en todas aquellas materias sobre las cuales la doctrina católica exige una postura definida. Estas plataformas políticas cristianas no son partidos políticos y por lo tanto no participan en las elecciones con listas propias. Se configuran como una corriente de pensamiento y de acción política transversal a los partidos. En el Parlamento, una plataforma así podría funcionar de un modo análogo a la bancada feminista. Las legisladoras feministas pertenecen a distintos partidos, opinan y votan de un modo divergente en multitud de asuntos, pero convergen a la hora de defender lo que ellas consideran derechos de la mujer.
La acción política de los católicos, para ser una fuerza operativa, históricamente relevante, debe trascender la mera unidad teórica o doctrinal y llegar al plano de la acción. Esto requiere la forja de acuerdos mínimos para llevar los principios a la práctica, lo cual supone el cultivo de una cultura de cooperación. Ilustremos esto con un ejemplo: Todo católico debe rechazar la legalización del aborto, por lo cual debe apoyar alternativas al aborto. Pues bien, pensamos que los laicos católicos deberíamos evitar nuestra arraigada tendencia a sobrevalorar nuestras diferencias de matices sobre aspectos secundarios y mostrarnos capaces de unirnos en torno a proyectos concretos de alternativas al aborto, aunque estos proyectos hagan opciones contingentes.
Los católicos, en su acción política, deben estar abiertos a la cooperación con cristianos de otras denominaciones y también con creyentes no cristianos y no creyentes de buena voluntad, que reconocen la vigencia de la ley moral natural.
La Iglesia reconoce y alienta a las asociaciones privadas de fieles que actúan en distintos ámbitos (también en política) movidos por motivaciones religiosas y permaneciendo fieles a la doctrina católica, aunque no representan oficialmente a la Iglesia, sino que actúan de un modo autónomo.
Terminaremos nuestra reflexión con una cita del gran teólogo católico John Henry Newman:
“Los cristianos se apartan de su deber, ... no cuando actúan como miembros de una comunidad, sino cuando lo hacen por fines temporales o de manera ilegal; no cuando adoptan la actitud de un partido, sino cuando se disgregan en muchos. Si los creyentes de la Iglesia primitiva no interfirieron en los actos del gobierno civil, fue simplemente porque no disponían de derechos civiles que les permitiesen legalmente hacerlo. Pero donde tienen derechos la situación es distinta, y la existencia de un espíritu mundano debe descubrirse no en que se usen estos derechos, sino en que se usen para fines distintos de los fines para los que fueron concedidos. Sin duda pueden existir justamente diferencias de opinión al juzgar el modo de ejercerlos en un caso particular, pero el principio mismo, el deber de usar sus derechos civiles en servicio de la religión, es evidente. Y puesto que hay una idea popular falsa, según la cual a los cristianos, en cuanto tales, y especialmente al clero, no les conciernen los asuntos temporales, es conveniente aprovechar cualquier oportunidad para desmentir formalmente esa posición, y para reclamar su demostración. En realidad, la Iglesia fue instituida con el propósito expreso de intervenir o (como diría un hombre irreligioso) entrometerse en el mundo. Es un deber evidente de sus miembros no sólo asociarse internamente, sino también desarrollar esa unión interna en una guerra externa contra el espíritu del mal, ya sea en las cortes de los reyes o entre la multitud mezclada. Y, si no pueden hacer otra cosa, al menos pueden padecer por la verdad, y recordárselo a los hombres, infligiéndoles la tarea de perseguirlos.”

Querido amigo, querida amiga:
La grave situación actual requiere que los fieles laicos salgamos cuanto antes de la apatía o la resignación políticas. Lo primero que debemos procurar es que los católicos conozcan la doctrina de la Iglesia y dejen de votar a candidatos y partidos cuyas propuestas la contradicen. La demanda para una fuerza política católica relevante existe; falta sólo organizarla y manifestarla. Es necesario que nos fijemos objetivos realistas y que trabajemos fraternalmente unidos para alcanzarlos. En el camino no faltarán dificultades ni persecuciones. Estemos dispuestos al sacrificio por el Reino de Cristo.

Por la intercesión de la Bienaventurada Virgen María, Madre del Redentor, ruego a Dios que ilumine y fortalezca a los católicos uruguayos en su participación en la vida política.
Damos fin al programa Nº 25 de “Verdades de Fe” y nos despedimos hasta la semana próxima. Que Dios te bendiga día tras día.

Daniel Iglesias Grèzes
5 de septiembre de 2006.